פרק י

המלווה את חברו על המשכון

המשנה (ב"מ פ:) דנה בחובת השמירה של מלווה המחזיק במשכון של הלווה-

הלוהו על המשכון - שומר שכר.

רבי יהודה אומר: הלוהו מעות - שומר חנם, הלוהו פירות - שומר שכר.

כלומר, לדעת תנא קמא המלווה מחוייב על המשכון בגדרי שומר שכר, ואילו לדעת רבי יהודה בגדרי שומר חינם אא"כ הלוהו פירות שאז חייב כשומר שכר.

הגמרא (פא:-פב.) מביאה עוד כמה מקורות העוסקים (ישירות או בעקיפין) בשאלת אחריותו של המלווה על המשכון שבידיו, ודנה ביחס של המשנה אליהם וביחס שלהם זה לזה. ראשית נמנה את המקורות, וניגע בדברי המפרשים הרלוונטים להבנתם-

מחלוקת התנאים בברייתא (מובא בסוגיה פא:)-

המלוה את חבירו על המשכון ואבד המשכון - ישבע ויטול מעותיו, דברי רבי אליעזר.

רבי עקיבא אומר: יכול לומר לו: כלום הלויתני אלא על המשכון? אבד המשכון - אבדו מעותיך!

אבל הלוהו אלף זוז בשטר, והניח לו משכון עליהם - דברי הכל: אבד המשכון אבדו מעותיו.

רבי אליעזר אומר שמלווה שאיבד את המשכון תחת ידיו, יכול להישבע שלא פשע ולגבות את חובו מהלווה. לעומתו אומר רבי עקיבא, שהלווה נפטר מלהחזיר את המעות בעקבות איבוד המשכון, וזאת משום שאלמלא המשכון לא היה מלווה לו, ומתוך כך יש בהחזקת המשכון משום גביית החוב^[210].

שיטת שמואל בנוגע למשכון שאינו מגיע לשווי החוב-

אמר שמואל: האי מאן דאוזפיה אלפא זוזי לחבריה, ואנח ליה קתא דמגלא עילוייהו,

אבד קתא דמגלא - אבדו אלפא זוזי.

כלומר, אפילו אם סכום ההלוואה גדול מאד ("אלף זוז") ולעומתו ערך המשכון נמוך מאד ("קת מגל"), אם אבד המשכון, איבד המלווה את כל מעותיו.

המשנה בשבועות (מג.) דנה במקרה בו אבד המשכון והלווה והמלווה נחלקים בשאלה כמה היה שוה המשכון, חצי או שלושה רבעים משווי ההלוואה. הגמרא שם מעמתת את דברי שמואל עם דברי המשנה (שהרי לפי שמואל אין חשיבות לוויכוח, שהרי כך או כך אבד המשכון- אבדו מעותיו), ומחלקת-

מתניתין בדפריש, שמואל בדלא פריש

רש"י מסביר שהכוונה היא ששמואל עסק במקרה של משכון שניתן סתם, מבלי לפרש, ואילו במשנה מדובר בכגון שהצדדים הסכימו שאם יאבד המשכון, יקוזז מההלוואה רק שוויו ולא יותר מכן.

לעומתו, הר"ח ורבנו תם (שם תוד"ה "מתניתין בדפריש") גורסים הפוך- "שמואל בדפריש". ומסבירים שבסתם משכון, בוודאי שהמלווה אינו מסכים שכל ההלוואה תימחק בעקבות איבוד המשכון. ושמואל מדבר במקרה ספציפי בו מגלה המלווה את דעתו, באופן ישיר או עקיף, שהוא רואה את המשכון כשקול כנגד כל סכום ההלוואה.

דברי רבי יצחק בנוגע לבעל חוב שקונה משכון-

אמר רבי יצחק: מנין לבעל חוב שקונה משכון - שנאמר "ולך תהיה צדקה"^[211] (דברים כד),

אם אינו קונה משכון - צדקה מנא ליה? מכאן לבעל חוב שקונה משכון.

מתוך שהתורה מחייבת את המשיב משכון הנצרך לחבירו (כסות יום ביום וכסות לילה בלילה), ומכנה מעשה זה בשם "צדקה", לומד רבי יצחק שיש למלווה (בעל החוב) זיקה קניינית מסויימת למשכון, שהרי אדם הנותן דבר שאינו שלו, אין שייך לכנות דבר זה בשם "צדקה".

הגמרא (ב"מ פב.) מעירה שיש סברה לומר שדברי רבי יצחק מוגבלים דווקא למשכון שנלקח שלא בשעת הלוואה, קרי, משכון הנלקח לגביית החוב, לאחר שעבר זמן הפירעון^[212].

הראשונים חלקו בגדר הקניין של בעל החוב במשכון על פי רבי יצחק-

רש"י (פב. ד"ה "שקונה משכון") מסביר שהמלווה קונה את המשכון לגמרי כך שאם המשכון אובד, אפילו באונס, המלווה נושא בהפסד (כלומר, הלווה מקזז את שווי המשכון מהחזר החוב). כך כותב גם בעל המאור (שבועות כה. מדפי הרי"ף).

לעומתו התוספות (פב: ד"ה "אימור") חולקים ומסבירים שאין כוונתו של רבי יצחק שהמלווה קונה את המשכון לגמרי, להתחייב עליו גם באונס, אלא רק כשומר שכר, ולכן אפילו אם המשכון נלקח שלא בשעת הלוואה, אין המלווה חייב אם אבד באונס. הרמב"ן (במלחמות ה', שם) מסביר שרק שואל, שכל הנאה שלו, נכנס תחת הבעלים להתחייב באונסין, אך המלווה שלקח משכון אינו נהנה מגופו כלל, שהרי אסור לו להשתמש בו, ובנוסף, טוב היה לוֹ אילו לא הלוָוה ולא נטל משכון על ההלוואה, ונמצא שבין מהלוואתו ובין מהמשכון שנטל עליה לא צומחת לו תועלת שמספיקה להעלותו לדרגה של חיובי שואל.

מחלוקת רבה ור' יוסף בדין שומר אבידה^[213]-

רבה ור' יוסף חלקו בחיוב אדם המוצא אבידה ושומר עליה עד שיחזירה לבעליה. רבה סבר שחייב עליה כשומר חינם, שהרי אינו נהנה משמירתה, ואילו ר' יוסף סבר שחייב עליה כשומר שכר, משום שהשבת האבידה, וממילא גם השמירה עליה, הן מצווה^[214].

הראשונים חלקו בדרך פסיקת ההלכה במחלוקת זו, כאשר הרי"ף והרמב"ם פסקו כר' יוסף, ואילו הרא"ש והתוספות פסקו כרבה.

הגמרא (פא:-פב.) מגיעה למסקנה ששיטת רבי עקיבא, שאמר "אבד המשכון- אבדו מעותיך", היא היא שיטת תנא קמא שבמשנה, המחייב על המשכון כשומר שכר. ממילא, חלוקה שיטת המשנה על דברי ר' אליעזר לפיו דין המלווה כדין שומר חינם. לכן המלווה נשבע שלא פשע, נפטר מתשלום, וגובה את חובו במלואו.

בהמשך מבררת הגמרא את היחס בין מחלוקת ר' עקיבא ור' אליעזר לבין הדינים שנאמרו מפי שמואל, ר' יצחק, ורבה ור' יוסף. במהלך הסוגיה מועלות 3 אפשרויות -

דברי ר' עקיבא (או תנא קמא במשנה) הינם ביטוי לשיטת שמואל ולכן לפיהם, אפילו אם המשכון שווה פחות (ואפילו הרבה פחות) מהחוב, אם איבדוֹ המלווה, איבד את מעותיו^[215], ועל כך חולק ר' אליעזר^[216].

ר' עקיבא ותנא קמא שבמשנה סוברים כמו ר' יצחק, שלדעתו "בעל חוב קונה משכון" ולכן למלווה אחריות מוגברת על המשכון. הגמרא מסייגת אפשרות זו ומעירה שאפשר שר' יצחק אמר את דבריו דווקא במשכון הנלקח שלא בשעת הלוואה, זאת לעומת ר' עקיבא ותנא קמא שעסקו במפורש במשכון הנלקח בשעת הלוואה ("המלווה על המשכון...").

ר' עקיבא (ועימו תנא קמא) חלק על ר' אליעזר במחלוקת המקבילה למחלוקתם של רבה ור' יוסף- האם שמירה מתוך קיום מצווה גוררת חיובים של שומר שכר. ר' עקיבא סבר כר' יוסף, ומולו ר' אליעזר סבר כרבה. וריאציה של אפשרות זו היא שלדעת כל התנאים הלכה כר' יוסף, והמחלוקת היא האם השמירה על המשכון היא חלק ממצוות ההלוואה או לא.

הראשונים נחלקו על פי איזו מהאפשרויות ראוי להסביר את המשנה, וממילא נחלקו גם בהלכה למעשה על פי המשנה-

הגאונים, הרי"ף (שם) והרמב"ם (לפנינו) הבינו שלמסקנת הגמרא מחלוקת ר' אליעזר ור' עקיבא מוסברת כאפשרות האחרונה. בעקבות כך פסקו שהמלווה חייב על המשכון כשומר שכר, ומטעמו של רב יוסף- שדומה הוא לשומר אבידה. פסק זה עקבי עם הכרעתם של פוסקים אלה כר' יוסף בדין שומר אבידה, ועם לשון תנא קמא שבמשנה ("המלווה על המשכון- שומר שכר"). כמו כן הבינו פוסקים אלה שאין הלכה כשמואל, ולכן אם המשכון שאבד שווה פחות משווי ההלוואה, איבד המלווה רק כנגד המשכון ולא את כל חובו.

לעומת זה, התוספות (פב. ד"ה "נימא" וד"ה "לא") והרא"ש (שבועות פ' ו סי' כט) פסקו שמחלוקת ר' אליעזר ור' עקיבא נסובה סביב שיטת שמואל (כאפשרות הראשונה מבין השלוש)^[217], ופסקו כר' עקיבא, קרי כשמואל. כזכור, הגמרא בשבועות העמידה את דברי שמואל דווקא בכגון שהמלווה ציין שהוא מקבל את המשכון תמורת החוב. התוספות והרא"ש פסקו שאף אם לא ציין זאת המלווה במפורש, ביחס לחלק של ההלוואה ששוויו כנגד המשכון, הרי זה כאילו ציין במפורש. לכן, לפי ראשונים אלה נמצא שהדין הוא כך- בעיקרון, המלווה חייב על המשכון כשומר חינם בלבד (שהרי אף המשנה שכותבת שחייב כשומר שכר, כוונתה שהוא דומה לשומר שכר אך חיובו נובע רק מכך שהמשכון נתקבל תמורת החוב, כשמואל), אך בכל זאת אם אובד המשכון (שלא באונס) מפסיד המלווה את חובו, כנגד המשכון.

אחד ההבדלים העיקריים בין שתי השיטות הנ"ל הוא במקרה בו המשכון שווה יותר מאשר החוב ואיבד המלווה את המשכון. לדעת הרמב"ם, המלווה נחשב כשומר שכר על כל המשכון, ולכן לא רק שהלווה אינו חייב להחזיר לו את החוב, אלא שהמלוה אף חייב לשלם ללווה את הפער בין שווי המשכון לדמי ההלוואה. לעומת זה, לדעת הרא"ש, המלווה חייב מדין "בעל חוב קונה משכון", ולא מדיני שומרים. לכן מפסיד המלווה את חובו, אך אינו חייב לפצות את הלווה על החלק היתר של המשכון, כיוון שסוף סוף, אינו אלא שומר חינם.

השו"ע (עב ב) פוסק כרמב"ם והרי"ף, בעוד הרמ"א (שם) פוסק כרא"ש וכתוספות.

שמור לי ואשמור לך- הסכם שמירה הדדי

במשנה (פ:)-

שמור לי ואשמור לך - שומר שכר

שנים המסכמים ביניהם שכל אחד מהם ישמור לחברו תמורת זה שחברו ישמור עבורו, הרי הם מתחייבים כשומרי שכר, כיוון שהשמירה שכל אחד מהם מקבל מחבירו מהווה שכר תמורת שמירתם שלהם.

לעיל (פרק א הלכה ג. ועי' הל' שאלה ופקדון פרק ב הלכה א ובמה שנבאר שם בעז"ה) התבאר דין "שמירה בבעלים", לפיו אם בעל הפיקדון עבד אצל השומר (או אפילו סיפק לו שירות קל, כמו הגשת מים) בשעת תחלת השמירה, פטור השומר אפילו אם פשע. הגמרא (פא.) דנה בשאלה כיצד דין משנתנו עומד ביחס לדין שמירה בבעלים-

שמור לי ואשמור לך - שומר שכר. ואמאי? שמירה בבעלים היא! –

אמר רב פפא: דאמר ליה שמור לי היום ואשמור לך למחר.

רב פפא מסביר שההסכם הוא על שמירה "בדירוג", כלומר, הראשון שומר לחבירו היום, תמורת זה שחבירו ישמור לו למחרת. כך, מצד אחד השמירה היא תמורת תגמול, כך ששניהם מוגדרים כשומרי שכר, ומצד שני אין שמירה בבעלים, כיוון שבשעה שהאחד מתחיל לשמור לחבירו, אין חבירו שומר לו, וכן להיפך.

הגמרא מביאה ברייתא המרחיבה את דין המשנה, שואלת עליה שאלה דומה, ומביאה את תשובתו, הזהה, של רב פפא-

תנו רבנן: שמור לי ואשמור לך,

השאילני ואשאילך,

שמור לי ואשאילך,

השאילני ואשמור לך –

כולן נעשו שומרי שכר זה לזה.

ואמאי? שמירה בבעלים היא! –

אמר רב פפא: דאמר ליה שמור לי היום ואשמור לך למחר.

הברייתא עסקה בארבעה מקרים. הראשון שבהם חוזר על דברי המשנה, ובנוסף קיימים שלושה נוספים^[218]- מקרה של השאלה הדדית, ושני מקרים בהם האחד שומר לחבירו בתמורה לזה חבירו, בעל הפיקדון, ישאיל לו דבר מה. בכל המקרים הללו פוסקת הברייתא, שהשומרים והשואלים חייבים ברמה של שומר שכר.

הגמרא מעלה את אותה הבעיה שעלתה בהקשר של המשנה, ומביאה בשם רב פפא את אותה התשובה.

הראשונים חלקו בשאלה ביחס לאילו מקרים בברייתא מועלית הבעיה של "אמאי? שמירה בבעלים היא!"^[219] -

רש"י (פא. ד"ה "שמירה בבעלים") כותב שהבעייתיות קיימת רק במקרה של "שמור לי ואשמור לך" (מובא גם במשנה), שכן דווקא בו, אם שנים שומרים זה לזה באותו הזמן, נמצא ששמעון נמצא עם ראובן במלאכתו (הוא עוזר לו בכך שהוא שומר לו על רכושו) ובעת ובעונה אחת ראובן שומר על חפץ של שמעון, מה שמגדיר את שמירתו של ראובן כ"שמירה בבעלים" הפוטרת אותו מאחריות לחפץ של שמעון (וכן להיפך). לעומת זאת, במקרה של "השאילני ואשאילך" ראובן, ששאל חפץ משמעון ומשתמש בו אינו שומר בבעלים, כיוון ששמעון לא עושה מלאכה עבור ראובן (וכן להיפך). גם במקרה בו ראובן שומר לשמעון על חפץ ובתמורה לכך משאיל שמעון לראובן חפץ אחר ("שמור לי ואשאילך"), למרות ששמעון מבצע שירות מסויים לראובן בכך שהוא משאיל לו, אין רש"י מחשיב שרות זה בכדי להגדיר את ראובן כשומר בבעלים.

לעומתו, הרמ"ה (מובא בטור שה) כותב שבכל הדוגמאות שבברייתא קיים מצב של שמירה בבעלים אלא אם כן קיימת הפרדה בזמנים כמו "השאילני היום ואשאילך למחר", וכדומה. כדברי הרמ"ה ניתן (אך לא מחוייב) לדייק מדברי הרמב"ם בהלכה שלפנינו, המביא את הדוגמאות שבברייתא תוך ציון הפרדת זמנים ("השאילני היום ואני אשאילך למחר" וכד').

נמצא שלהלכה ההבדל בין שתי הדעות הוא במקרה של השאלה הדדית (או שזה שמשאיל וחברו שומר לו) בו-זמנית (כלומר, ללא דירוג בו האחד עושה את מעשהו היום וחברו גומל לו למחרת). במקרה זה לדעת הרמ"ה מדובר בשמירה בבעלים והשומרים פטורים אפילו על פשיעה, ואילו לדעת רש"י מדובר על שומרי שכר המחוייבים בגניבה ואבידה^[220].

השו"ע (שה ו) מעתיק את דברי הרמב"ם, והרמ"א מביא כ"יש אומרים" גם את דברי הרמ"ה וגם את דברי רש"י.

חיובי שומרים שעל האומן

במשנה (פ:)-

כל האומנין שומרי שכר הן,

וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות - שומר חנם

כלומר, אומן (המקבל על עצמו לעשות המלאכה בביתו- רש"י) שקיבל חפץ לתקנו, למרות שאינו מקבל שכר שמירה אלא רק תשלום עבור עבודתו, בכל זאת חייב כשומר שכר. המשנה מוסיפה שלאחר שהאומן מסיים ומודיע ללקוח שיבוא לקחת את החפץ ולשלם, הרי הוא שומר חינם.

שומר נוסף שאינו מקבל שכר שמירה ובכל זאת יכול להיחשב כשומר שכר הוא השוכר. הגמרא מביאה את מחלוקת התנאים בעניינו-

שוכר כיצד משלם? רבי מאיר אומר: כשומר חנם, רבי יהודה אומר: כשומר שכר! –

הגמרא מבררת האם גם בדין האומן יחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, או שמא באומן יש סברה מיוחדת להחשיבו כשומר שכר. במהלך הסוגיה מועלות שלוש סברות מדוע האומן נחשב כשומר שכר, שתים מהן שייכות להיאמר גם בשוכר ואילו השלישית ייחודית לאומן-

בההיא הנאה דקא שביק כולי עלמא ואגיר ליה לדידיה - הוי עילויה שומר שכר.

כלומר, ההנאה הנוספת הנחשבת כשכר שמירה עבור אומן היא העובדה שהלקוח בחר דווקא אותו. הנאה דומה מקבל השוכר מכך שהמשכיר בחר דווקא אותו להשכיר לו.

בההיא הנאה דקא יהיב ליה טפי פורתא - הוי עילויה שומר שכר.

על אף שהאומן אינו מקבל במפורש שכר על שמירה, בתמחור העבודה נכללת תוספת שהיא תשלום על שמירה מיטבית שישמור האומן על החפץ, מה שיכול להיות הטעם לחייב את האומן כשומר שכר. במקביל, גם המשכיר חפץ מפחית מעט מדמיו עבור אחריות מוגברת שיהיה אחראי לו השוכר, ובשל כך יכול השוכר להיחשב כשומר שכר.

בההיא הנאה דתפיש ליה אאגריה, דלא בעי למיעל ולמיפק אזוזי - הוי עליה שומר שכר.

לאומן יש רווח מכך שהחפץ אצלו בכך שהוא אינו צריך "לרדוף" אחר הלקוח שישלם לו, משום שללקוח יש מוטיבציה להגיע ולשלם בכדי שיוכל לקבל את החפץ בחזרה. לסברה זו להחשיב את האומן לשומר שכר, אין מקבילה אצל השוכר.

הטור (שו) כותב "כל האומנין... שומרי שכר... וזהו שכרן שמשתכרין במה שנותנין להם לתקן וליטול שכר". וזה כמו הסברה הראשונה מתוך השלוש שלעיל. ומשמע לפיו שגם אם אין האומן מחזיק את החפץ כערבון למתן שכרו (כמו למשל במקרה בו שילמו לו כבר מראש) חייב הוא כשומר שכר. גם המרדכי (ב"מ רמז שנט) כותב שעצם ההשתכרות של האומן ממלאכתו נחשבת כשכר שמירה, ולכן נחשב כשומר שכר אפילו בשלבים בהם יכול בעל החפץ לחזור בו (כך שהאומן אינו יכול להחזיק את החפץ כעירבון לשכרו).

לעומתם, הראב"ן (ב"מ ד"ה "ראובן שטען") כותב שהצידוק היחידי של אומן להיחשב כשומר שכר הוא העובדה שהוא מחזיק את החפץ בתמורה לשכרו. לכן הוא פוסק שבמקרה בו קיבל את השכר מראש, נחשב האומן לשומר חינם בלבד.

השו"ע (שו א) העתיק את לשון הרמב"ם ולא התייחס לטעם בעטיו האומן נחשב כשומר שכר. הסמ"ע (שם ס"ק א) כותב שהטעם הוא ההנאה שיש לאומן מכך שבעל החפץ בחר דווקא אותו, ומכך הוא פוסק שאם מדובר באומן ליום, שבעל הבית בחר כי הוא הראשון שהוא נתקל בו, אין לו דין שומר שכר. ערוה"ש (שו א-ב) כותב שכל הטעמים העולים בגמרא אינם נצרכים להלכה, כיוון שלהלכה שוכר נחשב כשומר שכר משום שלשני הצדדים יש הנאה, וכן הטעם להלכה גם באומן. לכן, גם אם האומן קיבל כבר כסף ואינו מחזיק את החפץ על מעותיו, וכן אם נשכר האומן ליום אחד ואינו קבלן, חייב כשומר שכר.

אומן שסיים מלאכתו

משנתנו מורה שכאשר האומן מודיע לבעל החפץ "טול את שלך והבא מעות" חדל האומן להיות שומר שכר והופך לשומר חינם. בהקשר זה מביאה הגמרא את דברי המשנה (ב"מ צח:)-

אמר לו שואל שלח, ושלחה ומתה - חייב, וכן בשעה שמחזירה.

ואת הערתו של רפרם עליה-

אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: לא שנו אלא שהחזירה בתוך ימי שאילתה,

אבל לאחר ימי שאילתה - פטור.

משנה זו עוסקת במעשה ההחזרה של שואל המסיים את הסכם השאלה ומוריד מעצמו את האחריות. האמורא רפרם בר פפא מעיר שאם כלו ימי השאלה על פי מה שסוכם, אין צורך בהחזרה פיזית, ואם אירע דבר מה לבהמה, למחזיק הפיקדון כבר אין דין שואל^[221].

הגמרא מעלה את השאלה האם שני התיאורים של סיום תקופת השמירה, אליבא דמשנתנו ("טול את שלך והבא מעות") ואליבא דרפרם (לפיו די שיודיע האומן שסיים את המלאכה) הינם שווי ערך-

מתיב רב נחמן בר פפא: וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות - שומר חנם. הא גמרתיו - שומר שכר! - לא, הא הבא מעות וטול את שלך - שומר שכר. - אבל גמרתיו מאי - שומר חנם... סלקא דעתך אמינא: שומר חנם נמי לא הוי, קא משמע לן.

איכא דאמרי, אמר רב נחמן בר פפא: אף אנן נמי תנינא: וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות - שומר חנם. מאי לאו - הוא הדין גמרתיו. - לא, טול את שלך שאני.

שתי אפשרויות מועלות- האחת, שאכן מדובר על קריטריונים דומים, ולא הדרישה "טול את שלך" היא שמסיימת את תקופת השמירה, אלא רק עצם העובדה שהאומן סיים את מלאכתו ("גמרתיו"). לפיכך, הלשון "טול את שלך והבא מעות" אינה בדווקא, אלא באה להודיענו שני דברים- ראשית, שאם האומן מכריז שהחפץ יישאר בחזקתו עד קבלת המעות ("הבא מעות וטול את שלך") נחשב הוא עדיין כשומר שכר אפילו שכבר סיים את המלאכה. ושנית- שאף אם קרא האומן לבעל החפץ ליטול את שלו, אינו נפטר מכל וכל, וחייב לשמרו עדיין כשומר חינם.

האפשרות השניה היא שאכן מדובר בקריטריונים שונים ("טול את שלך שאני"), ולכן, האומן המודיע "גמרתיו" חייב עדיין כשומר שכר עד שיאמר "טול את שלך והבא מעות" ובכך יודיע שאינו מעוניין להמשיך לשמור על החפץ ושאינו מחזיקו כעירבון תמורת מעותיו.

מדברי רש"י (פא. ד"ה "שומר חינם" וד"ה "קא משמע לן") ניתן לדייק שמה שאומרת המשנה שהאומן האומר "טול את שלך והבא מעות" חייב כשומר חינם מתבסס על הבנת דעתו של האומן כפי שזו מתבטאת בדבריו, לכן אם אומן אומר במפורש שהוא חפץ שיטול הבעלים את שלו והוא עצמו אינו שומרו עוד, אפילו דין שומר חינם אין לו^[222].

הטור (שו) והרמב"ם לפנינו פסקו כמשתמע מהלשון הראשונה בגמרא, שאומן המודיע "גמרתיו" הופך בכך להיות כשומר חינם, ושרק אם מודיע בפירוש שהוא מחזיק עדיין את החפץ כעירבון לתשלום ("הבא מעות וטול את שלך") נותר מחוייב כשומר שכר.

השו"ע (שו א) מעתיק את לשון הרמב"ם, והרמ"א מוסיף, כדברי רש"י, שאם לא רק שקרא האומן לבעל החפץ לקחת את שלו, אלא אף אמר במפורש שהוא אינו שומרו עוד, אינו נחשב עליו אפילו כשומר חינם.

אומן ששינה מדברי בעל הבית

במשנה (ב"ק ק:)-

הנותן צמר לצבע והקדיחו יורה - נותן לו דמי צמרו.

צבעו כאור, אם השבח יתר על היציאה - נותן לו את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו את השבח.

לצבוע לו אדום וצבעו שחור, שחור וצבעו אדום –

רבי מאיר אומר: נותן לו דמי צמרו;

ר' יהודה אומר: אם השבח יתר על היציאה - נותן לו את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו את השבח.

המקרה הראשון במשנה עוסק באומן שקילקל, בדומה למה שנלמד במשנה הקודמת, אשר בו הדין שמשלם לבעל הבית על חומרי הגלם שזה סיפק לו.

שני המקרים האחרים עוסקים באומן שביצע עבודה באיכות נמוכה, או לחילופין, ביצע אותה באופן שונה ממה שהוסכם. במקרה שצבע באופן כעור (הגמרא מפרשת שהכוונה לכך שקינח בצמר את שאריות הצבע שבשולי הקדירה- עבודה מרושלת באופן מובהק) מוסכם על הכל שהאומן מקבל את הנמוך מבין השבח או הוצאותיו (להלן יורחב בביאור דין זה). לעומת זאת במקרה בו האומן ביצע עבודה טובה אך שינה ממה שהוסכם נחלקו התנאים- ר' יהודה אומר שהדין שווה לדין האומן שצבע כעור. לעומתו אומר ר' מאיר שהדין שווה לדין האומן שקילקל, ומחזיר האומן לבעל הצמר את דמי צמרו.

הגמרא (שם קא.) מביאה ברייתא המבטאת את אותו העיקרון ביחס לנגר-

תנו רבנן: הנותן עצים לחרש לעשות מהן כסא ועשה מהן ספסל, ספסל ועשה מהן כסא –

רבי מאיר אומר: נותן לו דמי עציו;

רבי יהודה אומר: אם השבח יתר על היציאה - נותן לו את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו את השבח;

ומודה רבי מאיר: אם נתן עצים לחרש לעשות מהן כסא נאה ועשה מהן כסא כעור, ספסל נאה ועשה ספסל כעור, אם השבח יתר על היציאה - נותן לו דמי היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו דמי השבח.

גם כאן, קיים חילוק בין מקרה בו הנגר שינה ממה שהוסכם, שאז נחלקו התנאים, לבין מקרה בו עשה מלאכה גרועה, בו כל התנאים מודים שאם השבח יתר על היציאה נותן לו את היציאה, ואם הפוך, נותן לו את השבח.

דין נתינת הנמוך מבין השבח או היציאה מוּכּר גם מדין היורד לשדה חבירו שלא ברשות ונטעה (ב"מ קא.), בו מדובר על אדם שנטע, שלא ברשות, בשדה חבירו ובכך העלה את ערכה, ועתה הוא תובע תגמול. במקרה זה נפסק שבעל הקרקע משלם כדין הנהנה מחבירו, ולכן משלם לו את הוצאותיו (שאלה הדמים שחסך לו לו היה נוטע בעצמו), עד שיעור השבח שהשביחה הקרקע (שהרי אם הוצאותיו היו יותר משיעור השבח, נמצא שלא סיפק לו הנאה אלא בסכום השבח).

על פי זה מתבאר שגם כאן, באומן ששינה, טעם הדין כך, וכן מסביר הרמב"ם בפירוש משנתנו-

אם היה הבגד דרך משל שוה דינר, ואחר צביעתו שוה דינר ומחצה, והוציא עליו בצביעתו רבע דינר אינו משלם לו אלא רבע דינר, ואם הוציא עליו דרך משל שלשת רבעי דינר משלם לו החצי שהוסיף בדמיו

יודגש כי על פי פירוש זה, את משכורתו של האומן, כלומר, את התשלום עליו הסכימו הצדדים מלכתחילה, אין האומן מקבל כלל^[227], כיוון שהתשלום הוא רק מדין המהנה את חבירו^[228] (שהרי הצמר הצבוע שווה יותר, גם אם צבעו בצבע שונה).

דרך אחרת נראה להבין בדברי הירושלמי (פרק ט הל' ה)-

מהו אם השבח יותר על ההוצאה נותן לו ההוצאה?

בר נש דיהב לחבריה חמשה מיני עמר וחמשה מיני סממנין ועשרה מנוי אגריה א"ל ציבעיה סומק וצבעו אוכם.

א"ל אילו צבעתיה סומק הוה טב עשרים וחמשה מנוי. וכדו דצבעתיה אוכם לית הוא טב אלא עשרין מנוי. את אובדת דידך אנא לא אובד דידי.

פירוש, מדובר בכגון שנתן בעל הבית לאומן את הצמר, השווה חמישה מנים וחומרי הצבע השווים גם הם חמישה, וסיכם איתו שיצבע אדום ושמשכורתו תהיה עשרה מנים. מכיוון שצמר אדום שווה 25, אמור הרווח של בעל הבית (לאחר השקעת 10 בחומרי הגלם ועוד 10 בשכר טירחה) להיות 5 מנים. הצבַּע שינה ממה שסוכם וצבע בצבע שחור, ובעקבות השינוי, שווה עתה הצמר רק 20. לכן, מנכה בעל הבית משכרו של הצבע 5, כדי שהשינוי ששינה ישפיע רק עליו, ובעל הבית ירוויח כפי שהתעתד בתחילה^[229]. בניגוד לדרך הראשונה, על פי דרך זו, מקבל האומן את שכרו עד כדי השיעור בו בעל הבית מפסיד^[230].

הרמב"ם (פיה"מ דלעיל) ורש"י כתבו כפירוש הראשון, אך ר"י (תוס' ד"ה "אם השבח"), הרא"ש (סי' יז) והטור (שו) פסקו כדברי הירושלמי.

כאמור, במקרה של "צבעו כעור", לדעת הכל ידו של האומן על התחתונה, ורק במקרה בו שינה האומן (מאדום לשחור וכד'), נחלקו התנאים- ר' יהודה סובר שידו של האומן על התחתונה ואילו ר' מאיר פוסק שחייב להשיב את דמי הצמר. רש"י מסביר, שההבדל בין שני המקרים נעוץ בכך שבמקרה הראשון לא שינה האומן מדברי בעל הבית, אלא רק עשה עבודה גרועה, ולכן לא קנה את הצמר וחייב להחזיר את גוף הצמר הצבוע. לעומת זאת, במקרה בו שינה האומן מאדום לשחור, סובר ר' מאיר שקנה בכך את הצמר ולכן חייב להחזיר את דמי הצמר.

הסבר זה מוסכם על כל הראשונים, אך עם זאת נחלקו הראשונים בהבנת שיטת ר' יהודה במחלוקתו עם ר' מאיר-

רש"י מסביר שר' יהודה אינו חולק על ר' מאיר ברמה העקרונית, ואף לפיו קונה האומן ומעיקר הדין היה אמור להחזיר את דמי הצמר בלבד, אך קנסו חז"ל את האומן ששינה שלא ירוויח מהדבר ולכן ידו על התחתונה והוא מקבל רק החזר על הוצאותיו עד כדי שיעור השבח. בדרך זו מבאר גם המהרש"ל (סי' כז) וכן משמע בדברי הגר"א (שו ס"ק ח).

לעומתם, מדברי התוספות (ע"ז ז. סוף ד"ה "רבי מאיר") משמע שר' יהודה סובר, שבמקרה בו לא נתכוון המְשנֵה לקנות (כמו המקרה שכאן, בו האומן שינה, ובניגוד לגזלן, לא נתכוון לטובת עצמו) שינוי אינו קונה.

כפי שיבואר לקמן, ניתן להבין מדברי הרמב"ם, שדעתו כתוספות. הרמב"ם כותב שבמקרה בו פוסק ר' יהודה שידו של האומן על התחתונה, אם האומן מבקש (באופן חד-צדדי) לתת לבעה"ב את דמי הצמר בלבד, אין שומעים לו, כיוון ש"אין האומן קונה בשבח כלי שעשה", כלומר, כיוון שהצמר הצבוע אינו נקנה לאומן אגב השינוי שנעשה בו, רשאי בעל הבית רשאי לקבלו בחזרה. עוד כותב הרמב"ם שגם במצב ההפוך בו בעה"ב (חד צדדית, כנ"ל) רוצה את דמי צמרו ולא חפץ בצמר הצבוע שחור, אין שומעים לו. בפיה"מ מבואר שטעם הדבר הוא שהתקנה היא "לשניהם יחד".

מדברי הרמב"ם עולה, שלדעת ר' יהודה הצמר אינו נקנה לאומן (למרות שזה עבר על דברי בעל הבית ושינה), ולכן, כתוספות, ולא כרש"י, דינו של ר' יהודה אינו קנס על האומן, ומעיקר הדין ראוי לבעל הבית שיקבל חזרה את צמרו שלו. אמנם, כמו במקרים אחרים של המהנה את חבירו, תיקנו חז"ל תגמול הולם לאומן, שאף ששינה, סוף סוף הרי גרם לשבח בממונו של חבירו וראוי להחזר הוצאותיו עד כדי שיעור השבח^[231].

במחלוקת התנאים פסקו כל הראשונים כר' יהודה.

השו"ע (שו ג) העתיק את דברי הרמב"ם להלכה. הרמ"א מוסיף, על בסיס דברי הירושלמי ופסיקתו של הרא"ש, ש"מה שהיה ראוי להשביח אילו לא שינה הוא בכלל הקרן". כלומר, את כל מה שהפסיד בעל הבית ביחס למה שהיה מרוויח אלמלא שינה האומן, מנכה הוא מהתשלום לאומן.

אומן שקילקל

התוספתא (ב"ק י, הל' ח-י) מביאה דוגמאות לאומן שקילקל (חלקן הובא במשנה ב"ק ק:, ע' לעיל) ומתייחסת בדבריה לחילוק בין אומן לבין הדיוט ולחילוק בין אומן העושה בשכר לבין אומן העושה בחינם-

נגר שקבע מסמר בשידה בתיבה ובמגדל ונשבר חייב לשלם מפני שהוא כנושא שכר...

חטין לטחון ולא לתתן ועשאו מורסן וסובין, קמח לנחתום ועשאו פת ניפלי, בשר לטבח וניבלה, צמר לצבע והקדיחו- חייב לשלם מפני שהוא כנושא שכר. רבן שמעון בן גמליאל אומר נותן לו דמי בושתו ובשת אורחיו.

המוסר בהמתו לטבח וניבלה- אומן פטור, הדיוט חייב. ונושא שכר- בין זה ובין זה חייב.

המראה דינר לשלחני ונמצא רע חייב לשלם מפני שהוא כנושא שכר.

בגמרא (צט:) מתייחס שמואל לטבח (שוחט) אומן שקילקל (הפך את הבהמה לנבלה)-

אמר שמואל: טבח אומן שקלקל - חייב לשלם, מזיק הוא, פושע הוא,

נעשה כאומר לו שחוט לי מכאן ושחט לו מכאן.

הגמרא מבארת שהביטוי המודגש "מזיק הוא פושע הוא" עניינו להדגיש שקילקול זה הוא פשיעה של ממש, ולכן חייב השוחט לפצות את בעל הבהמה אפילו אם שחט בחינם.

הגמרא מקשה על דברי שמואל מברייתא (שנוסחה דומה מאד לתוספתא שהובאה לעיל)-

איתיביה רב חמא בר גוריא לשמואל: הנותן בהמה לטבח וניבלה, אומן - פטור, הדיוט - חייב,

ואם נותן שכר, בין הדיוט בין אומן - חייב!

כלומר, שוחט אומן חייב רק אם עשה בשכר! (להבדיל משוחט הדיוט שחייב בין בשכר ובין בחינם).

בהמשך מתבאר ששמואל אמר את דינו כשיטת ר' מאיר לפיה "נתקל- פושע הוא", כלומר, חוסר זהירות שקול לפשיעה^[232].

הגמרא ממשיכה על פי הדרך החולקת על שמואל, ופוטרת אומן שעשה בחינם. מתוך כך מוסברת אימרתו של ר' יוחנן-

"טבח אומן שקלקל - חייב, ואפילו הוא אומן כטבחי ציפורי",

כעוסקת באומן שמקבל שכר על השחיטה.

עוד מובא מעשה בשם ר' יוחנן-

"עובדא הוה (=מעשה היה שטבח קילקל) קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דמעון, ואמר ליה: זיל אייתי ראיה דממחית לתרנגולים ואפטרך (=הבא ראיה שמומחה אתה לשחיטת תרנגולים ואפטרך מלשלם)".

בכדי שהדברים יעלו בקנה אחד עם הברייתא הפוסקת שאומן שעשה בחינם פטור, מוסבר גם מעשה זה באומן השוחט בחינם.

בטעם הדין שהדיוט חייב אפילו אם עשה בחינם מסביר רש"י, שכיוון שהדיוט הוא, וידע שיכול לקלקל, פשע בכך שלקח את המלאכה על עצמו, בין בחינם ובין בשכר.

באופן כללי, כאשר אדם מזיק באופן ישיר לממון חבירו, ידוע הכלל של "אדם מועד לעולם" (ר' הל' חובל ומזיק פרק א הל' יא) לפיו אדם חייב אפילו אם הזיק בשוגג גמור. על רקע זה מתעוררת השאלה מדוע האומן שגרם לנזק לרכוש חבירו פטור אם עשה בחינם.

התוספות (ד"ה "אימא" ובב"מ פב: ד"ה "וסבר") מסבירים שמכיוון שמדובר באומן, שהוא בדרך כלל מיומן ואינו מקלקל, הרי זה "אונס כעין גניבה". בנסיבות שכאלה אין האומן נחשב כמועד ואין לו דין אדם המזיק. לפיכך, התשלום של אומן שעשה בשכר אינו נובע מדין אדם המזיק, אלא מתוך כך שהאחריות היתרה שלקח האומן על עצמו, מתוך כך שלוקח כסף על מלאכתו, כוללת בתוכה אחריות לפצות את הלקוח גם במקרים בהם אין רשלנות במובן הרחב^[233].

השו"ע (שו ד) פוסק כדברי הדעה החולקת על שמואל, שהדיוט שקילקל חייב תמיד, ואילו טבח אומן שקילקל, חייב רק אם עשה בשכר.

שולחני שגרם הפסד ע"י מתן חוות דעת שגויה

משוחט שקילקל עוברת הגמרא לדון בשולחני שקילקל ע"י מתן חוות דעת שגויה. מדובר באדם שנשאל על מטבע מסויימת האם היא טובה או לא, ענה שכן, ולבסוף נמצא שהמטבע אינה טובה, ובעל המטבע הפסיד בשל כך^[234]. גם בדין זה מובאות שתי ברייתות סותרות לכאורה, כאשר האחת קובעת-

אומן- פטור, הדיוט- חייב.

ואילו השניה קובעת ש

בין אומן בין הדיוט- חייב.

לכאורה ניתן היה לתרץ, באותו האופן בו תורץ לעיל, שהברייתא המחייבת את האומן עוסקת בעושה בשכר, והבריתא הפוטרתו עוסקת בעושה בחינם. אמנם, ר' פפא מתרץ באופן אחר-

אמר רב פפא: כי תניא אומן פטור - כגון דנכו ואיסור, דלא צריכי למיגמר כלל.

אלא במאי טעו? טעו בסיכתא חדתא (=צורת מטבע חדשה), דההיא שעתא דנפק מתותי סיכתא.

לדבריו, הברייתא הפוטרת אומן עוסקת דווקא באומן מומחה במיוחד (כגון דנכו ואיסור- שמות של שולחנים מומחים) המכיר את כל המטבעות וטועה רק במקרי קיצון בו יצאה מטבע חדשה לגמרי ועוד לא הגיעה למקומו. לעומת זה, אומן ברמה פחותה מזו- חייב, כמתבאר מהברייתא השניה.

מתוך ניסיון להבין את חילוקו של ר' פפא הגיעו הראשונים למסקנות שונות-

התוספות (ד"ה "ותניא") מסבירים שבראיית מטבע צריך מומחיות גדולה, ולכן גם אומן מנוסה, אם אינו מומחה כדנכו ואיסור, שאינם טועים אלא באונס גדול, דינו כהדיוט, ואינו נפטר. לפי דבריהם, אם טעה מומחה גדול (כדנכו ואיסור), דינו כאומן בשאר מלאכות, שאם עשה בשכר, חייב. בדרך זו נראה שהולך גם הרמב"ם.

הרשב"א חולק ואומר שבאומנות של הכרת מטבעות אומן מומחה גדול כדנכו ואיסור פטור אפילו בשכר, שכן מדובר באונס גדול מאד. במקביל, הרשב"א מודה לתוספות שמי שאינו מומחה גדול, אין לו לעשות במלאכה זו כלל, ולכן אפילו עשה בחינם חייב.

הגמרא (ק.) מביאה מעשה נוסף-

ריש לקיש אחוי ליה דינרא לרבי אלעזר, אמר: מעליא הוא,

אמר ליה: חזי דעלך קא סמכינא.

אמר ליה: כי סמכת עלי מאי למימרא? דאי משתכח בישא בעינא לאיחלופי לך, והא את הוא דאמרת: רבי מאיר הוא דדאין דינא דגרמי, מאי לאו ר' מאיר ולא סבירא לן כוותיה!

אמר ליה: לא, ר' מאיר וסבירא לן כוותיה.

ריש לקיש התייעץ לגבי דינר שהיה ברשותו, עם רבי אלעזר. לאחר שרבי אלעזר אמר לו שהדינר טוב, אמר לו ריש לקיש- דע לך שאני סומך עליך ("חזי דעלך קא סמכינא"). ר' אלעזר הבין שאמירה זו באה בכדי שאם יתברר שטעה, יתחייב לשלם לריש לקיש, ומעיר שחיוב זה תבסס על שיטת רבי מאיר שמחייבים על נזק עקיף (דינא דגרמי^[235]).

הראשונים נחלקו במשמעות ההלכתית של האמירה "חזי דעלך קא סמכינא"-

הרי"ף והרמב"ם פירשו שאמירה זו הינה תנאי לחיוב המייעץ, שאם לא נאמרה, אין המייעץ יודע את ההשלכות של עצמו ולכן אינו נזהר די הצורך, כי סומך על כך שהמתייעץ יפנה גם לאחרים. עם זאת, הרי"ף מוסיף שאם מההקשר ברור שהמתייעץ סומך על העצה, אין צורך דווקא באמירה.

לעומתם כותבים התוספות (ק., ד"ה "אחוי") שגם ללא אמירה זו חייב המייעץ.

הבנה אחרת בגמרא מובאת בהגהות אשרי (סי טז) בשם מהרי"ח. לדבריו ר' אלעזר היה מומחה גדול דיו בכדי שאם מייעץ בחינם הרי הוא פטור (ר' לעיל), אלא שהאמירה "ראה שעליך אני סומך", מביאה לידי חיוב גם אומן גדול העושה בחינם, הפטור בנסיבות רגילות^[236].

עוד נחלקו הראשונים (הגהות אשרי, שם) בשאלה האם ניתן להשליך מדין השלחני האמור בסוגייתנו למקרה כללי של יועץ (הדיוט או מומחה) המייעץ (בשכר או בחינם) לחברו. כך דעת רבינו יואל הפוסק שדין כל שמאי האומד ערכה של סחורה כדין השולחני, ולכן אם המתייעץ הפסיד בעקבות עצתו, עליו לפצותו. עליו חולק רבינו אפרים, המסביר שדין השולחני שבסוגייתנו עוסק באדם החפץ לשלם לחבירו במטבע (כנראה כזו שאינה שכיחה) והסכימו ביניהם שינהגו לפי מה שיאמוד השולחני את שוויה, לכן, משאמר השולחני את דברו, חייב המתייעץ לקבל את דבריו. לעומת זאת, אם בא אדם להתייעץ עם בעל מקצוע בנוגע לשוויו של נכס או של סחורה, שמורה למתייעץ היכולת לבחור שלא לקבל את העצה, ולכן אין היועץ נחשב כמזיק ואינו חייב על ההשלכות של קבלת עצתו^[237].

השו"ע (שו ו) כותב כדברי הרמב"ם, ששולחני אומן הנפטר אם ראה בחינם הוא דווקא מומחה שאינו צריך להתלמד, ואף הוא, אם ראה בשכר, חייב. עוד פוסק השו"ע כדברי הרי"ף והרמב"ם, שבכדי שיתחייב השולחני צריך שיהיה ברור שהמתייעץ סומך על עצתו לסכן על פיו ממון. הרמ"א מביא אף את שיטת התוספות שהשולחני חייב אף אם לא הובהר לו שסומכים עליו, אך הוא כותב שהעיקר כשיטה שהביא השו"ע.

שתל שהפסיד וסולק האם נוטל בשבח

בתקופת הגמרא, היה מצוי מודל עסקי חקלאי בו בעל קרקע מסכם עם חברו שיטע אילנות בקרקע, יעבוד במטע למשך שנים (כל עוד האילנות נותנים פירות), ובתמורה יטול לעצמו מחצה בפירות, שיעור גבוה משמעותית מהשיעור השכיח שנוטל אריס רגיל (שהוא שליש). נוטע האילנות נקרא "שָתַּל" (ובארמית- "שתלא").

פעולתו של השתל מתחלקת לשתי פעולות עוקבות. האחת, בטוח זמנים קצר, מעלה את ערך הקרקע ע"י הפיכתה מקרקע בורה למטע. בנוסף, לטווח הארוך, השתל מתחייב גם לעבוד במטע כל עוד הוא נותן פירות. מבנה זה מאפשר תרחיש בו השתל יקיים רק את התחייבותו לטווח הקצר ויתרשל בטיפול במטע לטווח הארוך. על רקע זה מדברת הגמרא (בבא מציעא קט.) על מקרה בו ניסה בעל הקרקע להבטיח את עצמו ע"י כך שהתנה עם השתל בעת עריכת ההסכם, שאם יגרום להפסד על ידי טיפול לקוי במטע, יסולק-

ההוא שתלא דאמר להו: אי מפסדינא מסלקנא.

אפסיד.

אמר רב יהודה: מסתלק בלא שבחא.

רב כהנא אמר: מסתלק ושקיל שבחא.

ומודה רב כהנא דאי אמר אי פסידנא מסתלקנא בלא שבחא - מסתלק בלא שבחא.

רבא אמר: אסמכתא היא, ואסמכתא לא קניא.

האמוראים נחלקו בשאלה מתי ניתן לסלק שתל מהקרקע מבלי שיטול חלק בשבח שהשביחהּ. לדעת רב יהודה די בכך שהוסכם שאם יפסיד את הקרקע יסולק, בכדי שמיניה וביה יוסכם שסילוק זה הוא מבלי לקבל את חלקו בשבח. לדעת רב כהנא, כדי לסלק את השתל ללא חלקו בשבח, יש צורך שיותנה כך בפירוש מראש. לדעת רבא, אפילו אם הותנה כך בפירוש, מהווה תנאי זה אסמכתא ואין לסלק את השתל מבלי לתת לו את חלקו בשבח.

הגמרא מוסיפה ומסבירה את ההבדל בין דברי רבא לבין הדין הרגיל במקבל קרקע (היורד לקרקע לעבוד בה תמורת שיעור מסויים שיעלה לבעלים), בו המקבל מתנֵה, שאם יוביר את הקרקע יפצה את בעליה, ואכן מחוייב לתנאו-

ולרבא, מאי שנא מהא דתנן: "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא"? –

התם מאי דאפסיד משלם, הכא - מאי דאפסיד מנכינן ליה, ואידך יהבינן ליה.

ההבדל הוא שהתשלום עבור ההפסד הוא פיצוי ולא קנס. כלומר, גם בשתל שגרם להפסד, יש לבעל הקרקע לתבוע פיצוי הולם על אובדן הכנסותיו מהשתל. כל מה שרבא שולל היא מניעה גורפת של שיעור השבח מהשתל שתפקידה לקנוס את השתל על ההפסד לו גרם.

הראשונים ובכללם הרמב"ם פסקו כרבא. השו"ע (של ב) מעתיק את לשון הרמב"ם להלכה.

במסגרת ההלכה הבאה (הלכה ז) תידון השאלה מתי מותר לסלק את השתל, ומדוע.

השתל שרצה להסתלק מעצמו

בהמשך הסוגיה (שם קט:) מובא מעשה שהיה בשתל שרצה לעלות לארץ ישראל ולכן ביקש לסיים מרצונו את התחייבותו לבעל הקרקע ולקבל לידיו את חלקו בשבח הקרקע. בעקבות כך נשטחה לפני רב פפא בר שמואל, ראש הדיינים בפומפדיתא, השאלה מה השיעור שיש לתת לו-

ההוא שתלא דאמר להו: הבו לי שבחאי, דבעינא למיסק לארעא דישראל.

אתא לקמיה דרב פפא בר שמואל, אמר להו: הבו ליה שבחיה. –

אמר ליה רבא: איהו אשבח, ארעא לא אשבח? –

אמר ליה: אנא פלגא דשבחא קאמינא לך. –

אמר ליה: עד האידנא הוה שקיל בעל הבית פלגא ושתלא פלגא, השתא בעי למיתב מנתא לאריסא! –

אמר ליה: ריבעא דשבחא קאמינא.

רבא מעיר את תשומת ליבו של רב פפא בר שמואל, לכך שלא כל השבח שייך לשתל. יתרה מכך, גם את חלקו בשבח אל לו לשתל לקחת במלואו, מכיון שבעל הבית יצטרך להוציא הוצאות על אריס שעתה יצטרך לעבוד בשדה במקום השתל. לכן פוסק רב פפא בר שמואל, שאף שבמצב הרגיל מקבל השתל חצי בפרות, כאן יקבל לידיו רבע בשבח בלבד.

עיקרון דומה מובא בפסק מקביל של רב מניומי-

אמר רב מניומי בריה דרב נחומי: באתרא דשקיל שתלא פלגא ואריסא תילתא, האי שתלא דבעי לאסתלוקי יהבינן ליה שבחא ומסלקינן ליה, כי היכי דלא נמטייה הפסד לבעל הבית.

כלומר, במקום בו שתל נוטל חצי בפירות ואריס נוטל שליש, יש לתת את השבח לשתל הרוצה להסתלק באופן בו לא יגיע הפסד לבעל הבית.

האמוראים בדורות הבאים נחלקו בפירוש פסקו של רב פפא בר שמואל-

סבר רב אשי למימר: ריבעא דהוא דנקא, דאמר רב מניומי... כי היכי דלא נמטייה הפסד לבעל הבית. אי אמרת בשלמא ריבעא דהוא דנקא - שפיר, אלא אי אמרת ריבעא ממש - קא מטי ליה פסידא לבעל הבית פלגא דנקא!

אמר ליה רב אחא בריה דרב יוסף לרב אשי: ולימא ליה: אנת מנתא דילך הב ליה לאריסא, ואנא - מנתא דילי מאי דבעינא עבידנא ביה! –

אמר (=רב אשי לרב אחא): כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי לי (=כאשר תגיע למסכת זבחים, בוא והקשה לי).

רב פפא בר שמואל אמר שהשתל המסתלק מקבל רבע מהשבח. מדברי רב מניומי, המדגיש שהמטרה היא לשמור שלא יגיע הפסד לבעל הבית בעקבות הסתלקותו של השתל, לומד רב אשי שאין מדובר ברבע מהשבח, שהרי אם ישארו ביד בעל הקרקע 3/4 מהשבח, יש לקזז מהם 1/3 הרווחים שעליו לתת לאריס מעתה ואילך, ונמצא שיש ביד בעל הקרקע רק 5/12 מהפירות שהם פחות ממחצית.

בשל כך מפרש רב אשי, שרב פפא בר שמואל התכוון לכך שהשתל מקבל 1/6 מכלל השבח. כך, נשארים ביד בעל הבית 5/6, וגם לאחר קיזוז של 1/3 לטובת האריס, עדיין נותר חצי השבח (3/6) ביד בעל הקרקע.

מול רב אשי טוען רב אחא בריה דרב יוסף, שניתן להבין את דברי רב פפא בר שמואל כפשוטם, שהשתל נוטל 1/4 בשבח ועדיין לא יפסיד בעל הקרקע. הסברו הוא כדלקמן- הרי בעל הקרקע יכול להעמיד אריס על 3/4 מהמטע בלבד- 1/4 מהפירות (שהם 1/3 מהיבול של אותם שלושה רבעים) יקח האריס ומחצית היבול ישאר ביד בעל הקרקע. במילים אחרות, די בכך שיותיר השתל 1/4 מהשבח לטובת בעל הקרקע בכדי שזה האחרון ישתמש ב1/4 זה בכדי לשלם לאריס (המעבד 3/4 מהמטע בלבד) וכך לא יפסיד וימשיך לקבל מחצית מהפירות^[238].

בין השאר בגלל תשובתו הסתומה של רב אשי לרב אחא, נחלקו הראשונים ביחס לפסק ההלכה-

רש"י כתב שרב אשי הודה לרב אחא, כיוון שהצעתו של רב אחא מסתברת, וכן כתב הרי"ד בפסקיו ובעל המאור (סו: בדפי הרי"ף).

מאידך, הרי"ף (שם), הרמב"ם, הרא"ש (סי' לח) והרמב"ן כותבים שרב אשי התכוון לדחות את דברי רב אחא. הרמב"ן מוסיף ומסביר שדברי רב אחא אינם מסתברים, כיוון שהם מתבססים על ההנחה שהשתל יכול לחלק את המטע בינו לבין בעל הבית. הרמב"ן מבאר שהשתל אינו יכול לכפות חלוקה שכזו. כמו כן, חובת העבודה שלו במטע היא פרסונלית, והוא אינו יכול להעמיד אריס אחר תחתיו ולטול את הפרש המחירים.

השו"ע (של ג) פסק כרי"ף וכרמב"ם וסיעתם, והרמ"א הוסיף, על פי דברי הרמב"ן שהשתל אינו יכול להעמיד אריס אחר תחתיו^[239].

פיטורין של בעלי מלאכה שגרמו להפסד

כמה מההלכות הקודמת בפרק עסקו בבעל מלאכה שגרם להפסד וצריך לפצות את הלקוח. לעיתים הפיצוי אינו מכסה את הנזק באופן מלא, ובמקרים כאלה הדרך היחידה של הלקוח להגן על עצמו היא באמצעות הפסקה חד-צדדית של הסכם ההעסקה על בעל המלאכה.

הגמרא (בבא מציעא קט.) מביאה מעשה שהיה-

רוניא שתלא דרבינא הוה, אפסיד, סלקיה.

אתא לקמיה דרבא, אמר ליה: חזי מר מאי קא עביד לי! - אמר ליה: שפיר עביד. –

אמר ליה: הא לא התרה בי! - אמר ליה: לא צריכא להתרות.

רוניא, השתל של רבינא, גרם להפסד ולכן סילקו רבינא. רוניא בא לרבא שיפסוק את דינו מול רבינא, וטען שרבינא לא התנה מראש את ההעסקה בכך שלא יפסיד, ונמצא שרבינא הפר חוזה. רבא פסק לטובת רבינא והגמרא מסבירה מיד שמדובר בכלל הנקוט בידי רבא-

דאמר רבא: מקרי דרדקי (=מלמד תינוקות), שתלא (=שתל), טבחא (=שוחט), ואומנא (=רופא מקיז דם או מוהל), וספר מתא (=סופר העיר) - כולן כמותרין ועומדין דמי.

כללא דמילתא: כל פסידא דלא הדר - כמותרין ועומדין דמי.

רבא מציין רשימה של בעלי אומנות^[240], אותן מייחדת העובדה שאם הם מקלקלים לא ניתן לפצות על כך (לפחות לא באופן מלא). לכן, הסכם ההעסקה איתם כולל, אף אם לא נאמר כך בפירוש, הסכמה שהם יפוטרו מתפקידם אם יקלקלו.

מדברי הרמב"ם נראה שדינו של רבא מתייחס דווקא לבעלי אומנות המשרתים את כל הציבור למשל "הנוטע אילנות עבור בני המדינה", או "טבח של בני העיר". אך הראב"ד משיג ואומר שהדין אמור גם בנותני שירות ליחידים, וכן כתב הטור (שו)^[241].

עוד חלקו הראשונים האם כבר לאחר פעם אחת שגרם בעל המלאכה להפסד, כבר מותר להעבירו מתפקידו.

הרשב"א מביא בשם הראב"ד, שמותר לסלק את האומן ללא התראה רק אם כבר יש חזקה שהוא גורם להפסד (כנראה לאחר שקילקל שלוש פעמים). לעומתו, מהרמב"ם משמע שדי בקילקול אחד^[242].

השו"ע (שו ח) פסק כרמב"ם, והרמ"א מביא את דברי הראב"ד, שיש צורך בחזקת שלוש פעמים.